بررسی تطبیقی دیدگاههای نظری و معرفت شناسی دکتر شریعتی و دکتر سروش، مرحوم دكتر على شريعتى از روشنفكران دينى دهه پنجاه و از پيشقراولان روشنفكران مسلمان در جامعه ما مى‏باشد كه در مقطع زمانى خاصى تاثير بسيارى در جوانان مسلمان ايران گذارد. وی جامعه‏شناس و اديبى توانا و سخنورى كم نظير بود. عشق و علاقه او به اسلام و مكتب تشيع و امام على ـ عليه السلام ـ در كنار شور و شوقى كه در سر داشت و وضع آن زمان ايران را نمى‏پسنديد، به همراه زبان دلپذير و حماسى و موج‏آفرينش، او را به انقلابى مسلمان و از راهيان احياء و بازگشت به اسلام مبدل كرده بود. شايد بتوان محورى‏ترين و اصلى‏ترين نظريه وى را شعار «بازگشت به اسلام و بازگشت به خويشتن» معرفى كرد. راهى كه سالها پيش از آن توسط علامه اقبال لاهورى پيموده شده بود.

امیر هوشنگ فکرت نژاد– مرحوم دكتر على شريعتى از روشنفكران دينى دهه پنجاه و از پيشقراولان روشنفكران مسلمان در جامعه ما مى‏باشد كه در مقطع زمانى خاصى تاثير بسيارى در جوانان مسلمان ايران گذارد. وی جامعه‏شناس و اديبى توانا و سخنورى كم نظير بود. عشق و علاقه او به اسلام و مكتب تشيع و امام على ـ عليه السلام ـ در كنار شور و شوقى كه در سر داشت و وضع آن زمان ايران را نمى‏پسنديد، به همراه زبان دلپذير و حماسى و موج‏آفرينش، او را به انقلابى مسلمان و از راهيان احياء و بازگشت به اسلام مبدل كرده بود. شايد بتوان محورى‏ترين و اصلى‏ترين نظريه وى را شعار «بازگشت به اسلام و بازگشت به خويشتن» معرفى كرد. راهى كه سالها پيش از آن توسط علامه اقبال لاهورى پيموده شده بود.

يكى از امتيازات مهم او اين است كه برخلاف ديگر روشنفكران كه مى‏كوشند دين را از صحنه جامعه بيرون رانده و ميدان را براى سكولاريزم خالى كنند ودين را به رابطه فردى بين بنده و خدا تقليل دهند، شريعتى دين را در متن جامعه مى‏خواست و از دين در حاشيه و بى‏مسؤوليت سخت گريزان و متنفر بود. چهره‏اى كه او از اسلام ترسيم مى‏كند يك ايدئولوژى تمام عيار و كارامد و دستورالعمل زندگى اجتماعى بشر است.

همانطور که گفته شد دكتر شريعتى جامعه‏شناس بود و در اين رشته صاحب نظر. در عين حال از فلسفه اگزيستانس ـ نحله سارترى ـ تاثير پذيرفته بود. او با ديد جامعه‏شناسانه به تحليل اسلام و وضع فعلى آن و هويت ايرانى و چالشهاى پيش روى او نظر مى‏كرد و در اين زمينه ديدگاههاى خود را بيان مى‏كرد كه در اين ميان نظرات بديع و تازه‏اى نيز ارائه مى‏داد. چنانچه عرض شد اصلى‏ترين نظريه وى «شعار بازگشت به اسلام و بازگشت به خويش» بود. از دهه چهل با تاثير عميقى كه نهضت امام خمينى در جامعه ايران برجا نهاده بود، به تدريج روشنفكرى دينى در محيط دانشگاههاى ما شكل مى‏گرفت. از طرفى طرح جدى مساله غرب‏زدگى توسط مرحوم جلال آل احمد، توجه نسل فرهيخته مسلمان را به مساله اصلى جامعه ايرانى معطوف كرد. دكتر شريعتى اوج اين جريان محسوب مى‏شد. او مشكل اساسى جامعه ايرانى را دورى از اسلام اصيل و فرو غلطيدن در غرب‏زدگى به همراه استعمار و استبداد مى‏ديد، ـ در اين راه از فرانتس فانون مبارز و انقلابى افريقايى و صاحب كتاب “دوزخيان روى زمين” بسيار تاثير پذيرفت ـ و راه چاره را بازگشت به خويش كه همان بازگشت به اسلام است، مى‏ديد.

دكتر شريعتى در كنار اين مساله با اشاره به تاريخ صدر اسلام و تلقى خاص جامعه‏شناختى خود، ديد نويى از اسلام ارائه داد، تلقى‏اى كه با دريافت سنتى دين تفاوت داشت و موجب درگيريها و اختلاف نظرهاى بسيارى هم در جامعه ما شد. او معتقد بود كه اسلام در حال گذر از سنت به ايدئولوژى است و اين مهمترين تحول آن روز در درون اسلام است.^۱

از سویی دکتر عبدالکریم سروش به عنوان متوّلی تئوری تکامل معرفت دینی ، شناخته شده است . البته آیت الله دکتر محمّد مجتهد شبستری ، همگام و هم سو با او، در بسط و نشر این نظریه ، تمام تلاش و توان خویش را به کار گرفته است .دکتر سروش همواره بر این نکته تاکید دارد که حقیقتِ دین ، ثابت است ؛ ولی فهم دین ، متغیّر و عصری می باشد.

ولی با کمی کنکاش در می یابیم که پیش از دکتر سروش و دکتر محمّد مجتهد شبستری ، نظریه ی ثابت بودنِ جوهر دین و سیّال بودن فهم دین ، توسط دکتر علی شریعتی بیان شده است و دکتر شریعتی در نشر این اندیشه ، پیشگام و پیشتاز می باشد .

دیگر اینکه دکتر سروش به مانند برخی روشنفکران دینی دیگر ، گفتمان شریعتی را گفتمان سرخ می نامند و گفتمان خودشان را گفتمان دموکراتیک وسبز. باید گفت برای رسیدن به یک گفتمان دموکراتیک ، در عوض آنکه نیاز به یک گفتمان رنگین و یکرنگ و یکدست باشد، باید خصلتی ” رنگین کمانی” در میان گفتمانها پرورش یابد و به رسمیت شناخته شود.

سروش ” نهاد نا آرام جهان ” را [به عنوان بقایای فکر ارسطویی] در برابر ” نظریه مارکسیستی دیالکتیک ” به کار می گیرد تا به زعم خود “توحید ” را به جای ” تاریخ” بنشاند. او بعدها در فربه تر از ایده ئولوژی صراحتا فلسفه اسلامی را نوعی فلسفه ارسطویی می نامد که باید با نقد آن ، از آن عبور کرد .^۲

وی اساس دین را راز آلود و حیرت زا می داند و معتقد است بسیاری از امور دنیوی با تکیه بر دین قابل انجام نیست و باید از منظر سکولار با آنها رفتار کرد.

مقايسه انديشه هاي اين دو متفكر مسلمان نيازمند بررسي همه جانبه آثار اين دو بزرگوار و ارائه تحقيقي مبسوط است كه از حوصله و گنجايش این نوشتار خارج مي باشد که در اين مجال سعي شده ديدگاههاي این دو انديشمند معاصر كه در باب معرفت شناسی اظهار نظركرده اند، مورد بررسي قرار گيرد.

مفاهیم اصلی در دیدگاه‌ شریعتی

شریعتی؛ مردی که غیرمذهبی‌ها او را نادیده می‌گرفتند، روحانیان او را سرزنش می‌کردند و رژیم شاه او را مجازات کرد۳؛ تاثیرگذارترین و مهم‌ترین نظریه‌پرداز اسلام سیاسی چپ در ایران و یکی از چهره‌های مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار می‌رود۴ ایشان قرائتی از اسلام ارائه می‌دهد که از آن در ادبیات سیاسی به‌عنوان اسلام انتقادی یاد می‌کنند۵  اندیشمندان سیاسی از القاب متعددی برای خطاب قرار دادن ایشان استفاده می‌کنند. به‌عنوان نمونه می‌توان از «ولتر انقلاب »ایران۶ «مردمی‌ترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی»۷  «ایدئولوگ انقلاب ایران» ۸ به‌عنوان نمونه‌ای از این القاب نام برد.

این «ولتر» یا «ایدئولوگ انقلاب» ذهنی مملو از اندیشه‌های بحث‌برانگیز دارد که به‌خاطر همین اندیشه‌ها در کانون توجهات قرار گرفته است.

بازگشت به خود

«بازگشت به خویشتن»، به‌عنوان گفتمان اصلی شریعتی، راه‌حلی بود که ایشان به جامعه تجویز می‌کرد. این گفتمان در حوزه‌ی سیاسی راه و چاره‌ای بود برای نسلی که از استبداد به تنگ آمده بودند و لیبرالیسم را به دلیل سیاست‌های امپریالیستی و استعماری دولت‌های غربی و ابتذال اخلاقی این جامعه‌ها شایسته‌ی سرزنش می‌دانست و مارکسیسم را، به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش می‌کرد. ۹

بازگشت به خویشتن همچنین راه‌حلی برای معضل موجود در جامعه‌ی روشنفکری بود که افرادی مانند جلال آل‌احمد ضمن اذعان به آن معضل از درمان آن عاجز بودند. آل‌احمد «غربزدگی» را به‌عنوان گرفتاری اجتماعی روشنفکران ایران با بیانی ادیبانه بیان می‌کرد ولی راه‌حلی برای درمان آن نداشت، در اینجا بود که شریعتی «بازگشت به خویشتن» را مطرح کرد.۱۰ ایشان بازگشت به خویشتن را این‌گونه توصیف می‌کند که: «هنگامی که ما از بازگشت به ریشه‌های خود سخن می‌گوییم، در واقع از بازگشت به ریشه‌های فرهنگی خود حرف می‌زنیم… ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه‌های نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجه‌گیری را به‌طور قاطع رد می‌کنم. من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشت ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آن‌که تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام به‌کلی بریده است… نتیجه آن‌که برای ما بازگشت به ریشه‌هایمان به‌معنای کشف دوباره‌ی ایران پیش از اسلام نیست بلکه به‌معنای بازگشت به ریشه‌های اسلامی ماست. »۱۱

سنت و مدرنیته:

یکی از مهمترین عرصه‌هایی که شریعتی با ورود به آن حساسیت‌های زیادی را برانگیخت، حوزه‌ی سنت و مدرنیته بود. در حقیقت ایشان با ورود به گفتمان مدرنیته، قدم در راهی گذاشت که “راه سوم” لقب گرفت. راهی که نه سنت است و نه مدرنیته، بلکه نقد سنت است و مدرنیته. در این راه هم روشنفکران مورد تخطئه قرار می‌گرفتند و هم سنت‌گرایان. روشنفکران متجدد از این جهت مورد انتقاد قرار می‌گیرند که به‌عنوان کارگزاران غرب، هیچگاه نمی‌توانند با واقعیات جامعه‌ی خود سازگار شوند و بدین جهت نمی‌توانند مردم را رهبری کنند. سنت‌گرایان هم، چون تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد می‌کنند۱۲  و در جهت شناخت آن قدمی بر نمی‌دارند و به دستاوردهای مهم و پیشرفت علوم و فن‌آوری مدرن هیچ‌گونه توجهی نداشتند، مورد انتقاد ایشان قرار می‌گیرند.۱۳ شریعتی از طریق انتقاد توام به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبه‌های مثبت و منفی هر دو طرف را دسته‌بندی کرده و آمیزه‌ای از مفاهیم این دو مقوله به‌وجود آورد که با در اختیار روشنفکران و نسل جوان قرار دادن آنها، به بسیج آنان در برابر رژیم دست زد. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، ایدئولوژی، شیعه، تقیه، انتظار و توحید در پرتو مجموعه‌ای از انگاره‌های مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، به‌صورت نیروی محرکه‌ای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درس‌خوانده‌ی جوان در برابر رژیم شاه در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه درآمد ۱۴

روحانیت و طبقه‌ی روشنفکر:

موضع‌گیری‌های شریعتی درباره‌ی دو طیف روحانیت و روشنفکر نیز از جذابیت‌های خاصی برخوردار است. ایشان معتقد به این بود که اسلام و نهاد رهبری آن در حال حاضر آفت‌زده است و نیازمند یک بازسازی اساسی است به‌همین جهت بود که پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد. به‌نظر ایشان اسلام مانند هر دین دیگری در طول تاریخ مورد سوء استفاده‌های متفاوتی قرار گرفته است. شریعتی در جستجوی ریشه‌های این آسیب‌پذیری دین، به این نتیجه می‌رسد اسلام هم باید از جنبه‌ی تئوریک و هم از جنبه‌ی سازمانی مورد بازسازی قرار گیرد. از نظر جنبه‌ی تئوریک اسلام را به‌عنوان ایدئولوژیک مطرح می‌کند که در محور بعد به آن پرداخته خواهد شد. اما از جنبه اصلاح سازمانی این نکته را مطرح می‌کند که باید سازمان رهبری دین تغییر اساسی کند. بدین‌صورت که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. از نظر ایشان بزرگترین مسئولیتی که روشنفکران دارند این است که علت‌های واقعی انحطاط، توقف و عقب‌ماندگی جامعه‌ی خویش را کشف کنند، و به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند.۱۵ اما نکته‌ی مهمی که در ارتباط با روشنفکران مطرح می‌کند این است که اینان باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند. شریعتی از این‌گونه روشنفکرانی که به تقلید از اروپا می‌پردازند به‌عنوان افرادی از خود بیگانه، خودباخته و بی‌ریشه که شخصیت خود را از دست داده‌اند، یاد می‌کند۱۶ و در راه از بین بردن این معضل جامعه‌ی روشنفکری، بازگشت به خویشتن را مطرح می کند که ذکر آن گذشت.

ایدئولوژی:

شریعتی می‌کوشید تا اسلام را به‌عنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کند و برتری‌های آن‌را نسبت به ایدئولوژی‌هایی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم بیان کند. ایدئولوژی در نظر ایشان عقیده‌ای است که جهان اجتماعی، سیستم ارزشی، شکل زندگی و وضع ایده‌آل زندگی افراد و جامعه و حیات بشری را در همه‌ی ابعاد تفسیر می‌کند و به سوالات مهم و حیاتی‌ای نظیر چگونه‌ای؟ چه می‌کنی؟ چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ می‌دهد.۱۷ در نظر ایشان اسلام یک ایدئولوژی تام و تمامی است که تعیین‌کننده‌ی نظام سیاسی، اجتماعی، شیوه‌ی زندگی و تمامی ابعاد زندگی بشر می‌باشد۱۸ ایشان از دو نوع اسلام یاد می‌کرد. اسلام به‌عنوان ایدئولوژی و اسلام به‌عنوان فرهنگ. اسلام به‌عنوان ایدئولوژی یعنی دینی که مسائل اعتقادی آن سلاحی است برای ترقی نوع انسان، رشد اخلاقی، فکری و اجتماعی انسان. این نوع اسلام ابوذرها می‌سازد، مجاهد و روشنفکر می‌سازد و یک اسلام کاربردی است. اما اسلام به‌عنوان فرهنگ مجموعه‌ای از علوم، معارف و دانش‌هایی از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و… است که مجتهدپرور است و امثال ابوعلی سینا و فارابی می‌سازد.۱۹ در مجموع ایشان با عرضه کردن اسلام شیعی در قالب یک ایدئولوژی انقلابی مدرن راهی را در عرصه‌ی تفکر، اندیشه و روشنفکری باز کرد۲۰

شیعه، تشیع علوی و صفوی:

شریعتی شیعه را به‌عنوان حزبی که رسالتش انقلاب و مبارزه برای نابودی مثلث شوم زر و زور و تزویر است معرفی می‌کند ۲۱ ایشان وظیفه‌ی شیعه را در برابر باطل بودن بیان می‌کند و لو این به قیمت نابود شدن خویش باشد. شیعه کسی است که بیش از همه‌ی انسان‌ها در برابر اشرافیت، اختناق، نظام استضعاف، بهره‌کشی، محافظه‌کاری، عوام‌فریبی، جهل و ترس و طمع، غصب و تبعیض و تجاوز و زور و ظلم و جمود، تقلید و تعصب و ذلت و مریدبازی و دست‌بوسی و… بایستد.۲۲ ایشان با معرفی کردن شیعه با صفات خاص دست به یک نوع گونه‌شناسی خاص از شیعه می‌زند. شیعه‌ی علوی و شیعه صفوی. ایشان تشیع موردنظر خود را تشیع علوی می‌خواند و آن‌را در مقابل تشیع صفوی قرار می‌دهد. به نظر ایشان شیعه تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود ولی با رسمیت یافتن تشیع صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت درآمد و خصلت ارتجاعی یافت. تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی همچون تقیه و انتظار، مردم را سکوت و انفعال در برابر تمامی زشتی‌ها و پلیدی‌های حکومت وامی‌داشت.۲۳ حال آن‌که مراد از تقیه و انتظار دقیقا خلاف این چیزهایی است که در تشیع صفوی به کار برده می‌شد. بنابراین ایشان نتیجه‌ای که از این مقدمات می‌گرفت این بود که تشیع صفوی همان افیونی است که مارکس از آن تحت عنوان «مذهب افیون توده‌ها» یاد می‌کرد. ۲۴ چرا که تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی اینچنینی همان نقشی را ایفا می‌کند که افیون در برابر درد جسمانی ایفا می‌کند.

انتظار:

شریعتی مفهوم انتظار را به‌عنوان یک مفهوم حرکت‌دهنده، فعال‌کننده جامعه مورد استفاده قرار می‌دهد. به نظر وی از مقوله‌ی انتظار می‌توان دو تلقی متفاوت و متضاد داشت. یک تلقی از مفهوم انتظار همان رضایت به وضع موجود و منتظر منجی ماندن است که در حقیقت چیزی جز رکود جامعه و سستی و خمودی به ارمغان نخواهد آورد۲۵ و دیگر تلقی آن، عبارت است از نه گفتن به وضع موجود۲۶ و ترسیم وضع آرمانی و حفظ پویایی و آمادگی برای تحقق آن.۲۷ در قرائت شریعتی از انتظار یعنی همین تلقی دوم، انتظار فلسفه‌ی اعتراض به وضع موجود و نفی ارزش‌ها و نظام‌های حاکم در طول قرون است.۲۸

سروش و مراحل تحول فکری:

تفکر نظری دکترعبدالکریم سروش را می توان به سه مرحله اصلی تقسیم کرد. این مراحل سه گانه بر مبنای کارهای فکری او در سه دهه اخیر از یکدیگر جدا می شوند. اندیشه های سروش در طی این مراحل دارای خصلتی دیالکتیکی بوده است به این معنا که در هر مرحله ، مرحله پیشین را می زداید و همچنین آن را گامی به جلو می راند. این خصلت صرفا معطوف به مراحل سه گانه ذکر شده نیست بلکه خود این مراحل نیز به نوبه خود از این ویژگی دیالکتیکی که واسازی و نوسازی درونی این تفکر را با هم انجام می دهند، برخوردار است.

مرحله نخست فکر سروش یعنی دهه ۶۰ خود به دو دوره اصلی تقسیم شدنی است: نوشته های آغازین او در اوایل انقلاب و دهه ۶۰ که هر یک را می توان ادامه طریقه مرحوم مطهری در مقابله و مواجهه با مارکسیسم و همچنین علم زدگی مد روز دانست. سروش در کتابهایی مثل ” علم چیست،فلسفه چیست؟ ” ، ” دانش و ارزش ” ، ” ایده ئولوژی شیطانی ” با تکیه بر فلسفه علم پوپر و نقدهای لیبرالیستی بر مارکسیسم به ستیز با علم زدگی و جبرانگاری تاریخی و مارکسیسم ایرانی می رود.

نوشته های نیمه دوم دهه ۶۰ مثل تفرج صنع گامی به جلوتر بر می دارند. در آنها مدرنیته و نسبت ما با آن مورد توجه قرار گرفته است اما مدرنیته نزد او تنها به غرب و در نهایت تکنولوژی و عوارض آن فرو کاسته شده است و تئوری ساده دلانه گزینش از غرب توسط او ارائه می شود. خوشدلی او آنجا به اوج می رسد که در برابر مساله تکنولوژی و عوارض آن یا به قول خودش ” صناعت ” ، توصیه او ” قناعت اخلاقی ” است که نوعی اخلاق فردی را در مقام راه حل شفادهنده به کل جامعه تجویز می کند. این سروش همچنان ته مانده پیش فرضهای گفتمان ” غربزدگی ” و ” ایده ئولوژی” را که بعدها در نقد آن صراحت بیشتری به خرج داد ، بر دوش خود حمل می کند.

سروش دهه ۷۰ در کتابهای ” قبض و بسط تئوریک شریعت” و ” صراطهای مستقیم ” آشکار می شود و در ” بسط تجربه نبوی ” به اوج می رسد. سروش اخیر ، اگرچه دلش در گرو پیش فرضهای کلاسیک اسیر است اما عقلش سخت به پلورالیسم ، آن هم از نوع دینی آن دلبسته است. در این دوره سروش با تکیه بر معرفت شناسی در پی بنا کردن بنیان تازه ای برای یافتن نسبت دین و امر نو و حل نزاع امر تاریخی و فراتاریخی در باب گوهر دین ومعرفت دینی است. در هر سه کتاب فوق که هر یک به ترتیب دوره های درونی مرحله دوم کار فکری سروش را تشکیل می دهند، او نظریه ای پلورالیستی را بسط می دهد که حاوی تناقضات منطقی ریشه ای است که سروش در حل آنها چندان موفق نبوده است اما نقاط روشن و آگاهاننده ای نیز با خود دارند که روشنفکری ایرانی و به طور خاص روشنفکری دینی را دلیرتر و صریحتر می سازد.

سروش سوم یعنی سروش دهه ۸۰ ، در باب غرب و مدرنیته و همچنین نسبت دین و سنت با آن به بصیرت عمیق تری دست یافته است. او به خوبی آگاه شده که مدرنیته صرفا قابل تحویل به غرب و تکنولوژی آن نیست و مدرنیته در مقام یک دوره تاریخی ، باغی نیست که بتوان از آن گلچین و گزینش کرد ، بی آنکه خاری در چشم سنت و دین فرو رود۲۹

سروش در ادامه شریعتی

شریعتی بر این باور است که امکان عرضه ی تفسیر دیگری از دین ، که گاه حتّی ممکن است معارض و مخالف تفسیر رسمی باشد وجود دارد . شریعتی ، تصریح می کند که از دین می توان در شرایط مختلف فهم های مختلفی داشت : می توان یک مذهبی بود و در عین حال ، شناخت خود را از مذهب و حقیقت ، تلطیف نمود و راه تکامل را پیمود. او برای مدّعای خود ، از سلمان و ابوذر یاد می کند که ضمن اینکه به حقیقت واحدی ایمان داشتند  امّا در یک سطح و دارای نگاه واحدی نبودند ؛ بلکه هر یک ، بر حسب شناخت وبینش خویش ، درجه ای از حقیقت وحی را در می یافت :

امّا فرق است میان متحجر بودن و معتقد بودن . من می توانم یک مذهبی متعصّب باشم و در عین حال بینش و احساس و شناخت من از مذهب ، همواره در حال تلطیف و تکامل باشد . سخن پیغمبر درباره سلمان و ابوذر ، حکایت از این دارد که مذهب مجموعه ای از مفاهیم و احکام ثابتِ یکنواختِ منجمد نیست . هر کس به میزان عمق ادراک و غنای فرهنگی اش ، درجه ای از این حقیقت را در می یابد که با دریافت دیگری نه تنها یکی نیست که حتی مغایر می تواند بود.  ۳۰

نظر شریعتی به عبارتی از پیامبر اسلام معطوف است که گویا پیامبر اسلام فرموده است اگر آنچه را که سلمان می داند ابوذر بداند دچار کفر می شود . به این معنا که عمق ادراک و غنای فکری سلمان ، بیشتر از ابوذر می باشد ؛ هر چند هر دو ، معتقد به حقیقت مطلق و پایبند به فرامین پیامبر خود می باشند . به نظر شریعتی ، این همان تحوّل و تکامل فکری  است که یک انسان می تواند داشته باشد و همین انسان کمال گرا و تحول خواه است که فاصله بی نهایت «بودن » و « شدن » را می فهمد و درک می کند .

بعضی از مخالفین و منتقدین شریعتی ، اذعان دارند که شریعتی ، « نه فقط کوشیده زمینه ای پویا فرآهم آورد بلکه بنیان بحث فهم ها و قرائت های مختلف از دین را گذاشته است ، بحثی که بعد ها به ویژه عبدالکریم سروش و محمّد مجتهد شبستری آن را بسط دادند » . ۳۱

با مطالعه ی « قبض وبسط تئوریک شریعت » به این نتیجه می رسیم که دکتر سروش آگاهانه و یا از روی توارد ، نظریات قبلی دکتر شریعتی را بسط داده و با زبان و ادبیات خاصّ خود ، در فربهی آن کوشیده است . در معنا و مفهوم ، هیچ فرق و فاصله ای دیده نمی شود . تنها فرق آن دو ، در قبض و بسط آن نظریه است . به این معنا که در آثار دکتر شریعتی با قبض و به اجمال آمده و در کتاب دکتر سروش با بسط و تفصیل . سروش در تبیین آن تئوری ، مصادیق فلسفی و شواهد کلامی و ادبیات عرفانی را به کار بسته است تا به هدف غایی خود نایل آید .

سروش می نویسد :

فهم و معرفت در هر عصری هندسه ای دارد و فهم دینی هم همیشه عصری است . و مطهری یک دیندار عصر بود ، شریعتی هم . و دین هر کس فهم اوست از شریعت . همچنان که علم هرکس فهم اوست از طبیعت . یعنی این دو بزرگ علی رغم تفاوتهاشان ، خلوص و توانایی اندیشه دینی را در جغرافیای معاصر معرفت بشری می خواستند و تعریف می کردند .   باید اذعان کرد که نه ادب و نه فلسفه و نه کلام و عرفان ما ، هیچ کدام به قرار سابق نمانده اند و همه را قبض وبسط افتاده است . دیگر چه جای این مدّعا که فهم شریعت در این میان می تواند تحوّل نپذیرد و در دادوستد با آنها ، سود و زیان نبرد؟ ۳۲

جای تعجّب است که دکتر سروش ، در موارد متعدّدی از عنوان « شریعتی » برای مدّعای خود بهره می جوید ولی در هیچ جایی به عبارت جملاتی از شریعتی در باب عصری بودن فهم دینی ، استناد نمی کند . شاید عدم ارجاع او به آثار شریعتی ، نشات یافته از عدم اشراف وی بر همه ی اضلاع اندیشه ی شریعتی باشد که دکتر درگاهی هم به این نکته تصریح می کند : سروش نیز مانند بسیاری از منتقدان ومخالفان شریعتی ، بر همه ی اضلاع و عناصر اندیشه ی شریعتی وقوف ندارد. ۳۳

البته بخشی از جوابیّه دکتر سروش به دکتر پیمان ، ما را از هر گونه تردید و گمانه زنی خارج می سازد که حقّ تقدّم در ارایه تئوری تکامل معرفت دینی ، از آن دکتر شریعتی است :

دیدن جملات مرحوم دکتر شریعتی در باب تفکیک مذهب و مذهب شناسی ، و ثابت ماندن اوّلی و تحول دومی براستی برای من دل انگیز بود ، و اگر بیش از این آنها را دیده بودم ، بی هیچ درنگ در مکتوبات خود می آوردم . این جانب هیچ گاه برای تئوری « قبض و بسط ، ادعای بداعت نکرده ام و اینک نیز که در کار پیشروانی چون آن عزیز سید فقید ، چنین اشارات و تأییداتی می بینم ، سخت مباهی و مبتهج می شوم و به استقامت دلیل و سبیل « قبض و بسط » اطمینان بیشتری  می یابم ۳۴ .

سروش در ادامه ی جوابیّه ی خود می نویسد :

شهد الله که به هیچ روی ، داعیه ی جدال بر سر فضل تقدّم و تقدّم فضل ندارم. به ویژه که پای آن بزرگ در میان است و رخصت دراز دستی نمی دهد  . ۳۵

می توان گفت که دانسته های تفصیلی بعدی دکتر سروش بر اساس دانسته های اجمالی اشخاصی همچون دکتر شریعتی بنا شده است و در یک دور هرمنوتیکی ،‌ یکدیگر را کامل می کنند . به تعبیر دکتر محمّد مجتهد شبستری :

می توانیم نوشتن یک کتاب علمی را مثال بزنیم و نشان دهیم که چگونه در جریان پیشرفت یک کوشش علمی نیز همواره دانسته های تفصیلی بر دانسته های اجمالی پیشین بنا می شوند و سپس مجموعه ی به دست آمده ، خود مقدّمه ی دانسته های تفصیلی بعدی قرار می گیرد و بدین ترتیب دانسته های اجمالی و تفصیلی پیشین و پسین ، در یک روند دوری ونیز تسلسلی همواره یکدیگر را کامل می کنند . با این مثال ، معنای دور هرمنوتیکی نیز به خوبی روشن می شود . ۳۶

به نظر دکتر شریعتی ، اصل حقیقت دین ، لایتغیّر است ؛ ولی عقل آدمی در مسیر رشدش ، دریافت ها و برداشت های مختلفی از همان اصل می تواند داشته باشد که این تکامل بشری را از متون دینی نشان می دهد .

می توان با ابزار اندیشه که همیشه در حال رشد و پویش است به سراغ حقیقتِ ثابت و لایتغیّر رفت و به اندازه ی ظرفیت و قابلیت  خود ، از آن بهره مند شد. مذهب و فهم مذهب ، دو مقوله ی مجزاست ؛ چراکه اولی ثابت و دومی متغیر است . فهم مذهبی بر حسب رشد فکری انسان ، تکامل پیدا می کند . مذهب شناسی باید همیشه در تغییر و تکامل باشد تا انسان بتواند پاسخ نیازهایش را از مذهب و حقیقت ثابت ، دریافت نماید :

این مفهوم که چون مذهب « مُنزل من الله » است ، بنابراین لا یتغیّر است و عقل آدمی در مسیر رشدش نمی تواند در آن حک و اصلاح و تغییری بدهد ، این نتیجه را ببار آورده که مخالفین مذهب ، خودِ این را دلیل بر کهنه شدن مذهب در طی تکامل بشر تلقی کنند و از یک طرف ، خود مؤمنین به مذهب ، به دلیل لایتغیّر بودن مذهب ، هرگونه تحوّل و هر گونه تکاملی را نفی کنند ، برای اینکه در کنار مذهب بمانند ؛ در صورتی که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست ، بلکه تکامل مذهبی با ثابت بودن مفاهیم مذهبی مغایر نیست . مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است ، اما علم طبیعت شناسی در طول تاریخ دائماً در تغییر وتکامل است ؟ مذهب هم همچون طبیعت ثابت است ، اما انسان ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می کنند ؛ همچنانکه انسانها در رابطه با طبیعت تکامل پیدا می کنند . همچنانکه ثابت بودن طبیعت مغایر با تکامل علم نیست، ثابت بودن مذهب هم مغایر با تکامل علم مذهبی نیست ؛ زیرا خود مذهب نیست که تکامل پیدا می کند . و همچنانکه خود طبیعت نیست که تکامل و تغییر پیدا می کند ، بلکه رابطه ی ذهنی ما با طبیعت است که تغییر و تکامل دارد ، رابطه ذهنی ما با مذهب هم باید تغییر و تکامل پیدا کند . این است که در عین حال که مذهب همان است که هزار و چهار صد سال پیش پیغمبراسلام اعلام کرده و به صورت یک کتاب تدوین شده ، این انسانها هستند که در فهم مذهب بر حسب رشد فرهنگی و فکری شان تکامل پیدا می کند . این مذهب شناسی است که باید دائماً در تغییر و تکامل باشد . ۳۷

شریعتی بر شناخت مذهب بر حسب نیاز روز ، تاکید می ورزد و آن را یک وظیفه می داند :

وظیفه ای است که باید انجام دهیم و هماهنگ با پیشرفت تمدن ، فرهنگ وعلم بشری باید مذهبمان را بهتر از نسل پیش بشناسیم ، و الّا متوقف شده ایم  . ۳۸

شریعتی ، تکثر گرایی در فهم دینی وتعدّدِ ابعاد فهم اسلامی را به رسمیت می شناسد و آن را یکی از نقاط قوت روشنفکر دینی می شمارد :

من یک مبحثی داشتم به نام تعدّد ابعاد فهم اسلامی ، یعنی همه افراد انسان ، خود اسلام را که حقیقت واحدی است در قالب های ذهنیشان که باید بفهمند یک جور نمی فهمند و لازم نیست یک جور بفهمند. ۳۹

می بینیم که « پلورالیسم دینی » و تکثر گرایی در فهم دینی که در این دوران ، یکی از مباحث داغ حوزویان و دانشگاهیان به شمار می رود و چنین مهیب و خوف انگیز ، به تصادم آرا و حذف اشخاص انجامیده است ، قبلاً با زبان سلیس و با قلم عمیق دکتر شریعتی بیان شده است . هر چند بعداً بزرگانی همچون دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستری ، ابعاد و زوایای آن مبحث را ، دامن گستردند و مطالب زیادی را به آن افزودند.

محمّد منصور هاشمی که یکی از منتقدان جدّی واصولی دکتر شریعتی به شمار می رود این تقدّم قلمی را تایید می کند :

مثال شریعتی درباره ثبات طبیعت و تغییر علوم طبیعی عیناً در قبض و بسط تئوریک شریعت آمده است . در واقع شریعتی مسأله را به اجمال طرح کرده بود و دکتر سروش آن را به تفصیل و بر اساس نظریه پردازی مستحکم تر بیان کرده است ، وگرنه ثبات اصل دین و تغییر فهم ها  و به اصطلاح بعدی قرائت ها از آن ، امری است که در آثار شریعتی به صراحت بیان شده است . البته برای شریعتی مساله اصلاً عمقی را که نزد سروش و شبستری یافته ، پیدا نکرده و به مثابه پرسشی معرفت شناسانه و هرمنوتیکی طرح نشده است  . ۴۰

جدول زير برايند نكات مطرح شده در ديدگاه دو انديشمندمعاصر اسلامی است که به اختصار بیان می شود:

بررسی سیره عملی دکتر شریعتی و دکتر سروش:

شاید بتوان مهاجرت را یکی از ابتدایی ترین و شاید مدنی ترین و مسالمت آمیز ترین شیوه مخالفت با جریان فکری حاکم و فشارهای خرد کننده در هر جامعه ای عنوان کرد.

دکتر علی شریعتی همانند سلف خود سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان معلم انقلاب و بیدار گر توده ها در مقابل نظام فاسد طاغوت و به جهت هجمه ظلم و تاریکی که شاید درک مصائبی که بر او گذشت در حد توان کسی نباشد هجرت را بر ماندن ترجیح داد.

آنچه مسلم است پایبندی دکتر بر اندیشه ها و عقایدش که بر باوری سترگ که حاصل سال ها مطالعات آثار ارزشمند اندیشمندان شرق و غرب استوار بوده است دلیل همه  ظلمی بود که بر او رفت چه اینکه حاضر نشد حتی طبقه روحانیت را با خود همراه کند اگر چه در بسیاری از آثارش به نوعی در کسوت یک عالم دینی ظاهر شده است.

اسفندماه سال ۱۳۵۳بود شریعتی پس از تحمل ۱۸ ماه زندان انفرادی در کمیته شهربانی آزاد شد. اسارت درازمدت در سلول، او را سخت به نور آفتاب حساس کرده بود و از نظر روحی هم بسیار افسرده شده بود. رژیم همه راه های مبارزه اجتماعی را بر او بسته بود، حسینیه ارشاد تعطیل و او از تدریس در دانشگاه محروم شده بود. مبارزه مخفی هم عملا امکان نداشت.

ساواک او را شدیدا تحت نظر داشت و روز به روز هم حلقه این محدودیت ها تنگ تر می شد یکی از شب ها در حال عبور از خیابان، چند نفر از دانشجویانش، او را می شناسند، او را در میان می گیرند، دکتر هم که از دیدن آنها خوشحال شده، طبق عادت دیرینه اش با آنها گرم گفت وگو می شود، مدتی با هم صحبت می کنند و بعد از هم جدا می شوند. پس از چند روز خبر می رسد که همه آن دانشجویان دستگیر شده اند. توانایی های دکتر شریعتی براساس آنچه همسرش نوشته است در روزهای خانه نشینی اجباری روز به روز کاهش می یافت و اعصابش سخت فرسوده تر می شد.

دکتر شریعتی پس از دو سال، خسته از وضعیتش تصمیم به «هجرت» می گیرد اما ممنوع الخروج بودن مانع بزرگی برای مهاجرت او به خارج از کشور بوده است. در مشورتی که دکتر با دوستانش می کند و با تحقیقات آنهامشخص می شود که تمام پرونده های او در ساواک تحت عنوان «علی شریعتی» یا علی شریعتی مزینانی طبقه بندی شده است در حالی که نام خانوادگی او طبق شناسنامه «مزینانی» بوده نه شریعتی. به همین دلیل او می تواند پاسپورت بگیرد و ۲۶ اردیبهشت ۵۶ تهران را به قصد بروکسل ترک می کند چند روز بعد خبر خروج دکتر شریعتی از کشور توسط دوستان و آشنایانش پخش می شود و به گوش ماموران ساواک هم می رسد و آنها به دنبال مقصد و محل اقامت شریعتی می گردند. وی دو یا سه روز در هتل اینترنشنال بروکسل اقامت می کند و بعد تصمیم می گیرد به انگلیس برود.

دکتر عبد الکریم سروش نیز اگر چه به نوعی ادامه دهنده راه شریعتی بود اما هرگز آنچه بر او گذشت را درک نکرد ولی به هر روی ایستادن بر سر عقیده و به مانند سایر روشنفکران دینی او را منزوی و ناگزیر به ترک وطن کرد.

آثار فردی، اجتماعی و سازمانی اندیشه های دکتر شریعتی و دکتر سروش :

آنچه محرز و مشخص است این دو اندیشمند معاصر علیرغم همه انتقاداتی که به آرا و دیدگاه هایشان بویژه در حوزه دین مطرح شده نظیر التقاطی بودن، تفکری که بیشتر به کارکرد اجتماعی دین نظر دارد، بهره‌گیری از تفکرات مارکسیستی و شناخت سطحی نسبت به مسائل اسلامی که لاجرم این امر سبب عدم وجود عمق معرفتی در مباحث اسلامی در مورد هر دو اندیشمند را موجب گشته است ولی باز قطعا نمی‌توان نقش پررنگ دو بزرگوار در مبارزه با حکومت استبدادی و از آن سو استقبال جامعه از اندیشه شان را مورد انکار قرار داد.

اندیشه های دکتر شریعتی به عنوان معلم و ایدئولوگ انقلاب  که از نیازهای تازه جامعه خودمان و جهان تغذیه شده بود، نه تنها  تحول ملت ایران و مبارزه و انقلاب را تغذیه نمود. مخصوصاً تداوم انقلاب را، علیرغم عناد و اختفایی که در باره‌اش بعمل می‌آمد پایه و پیکر داد بلکه تاثیر عمیقی در جنبش نواندیشی دینی در سطح جهان اسلام داشت و دارد. کتابهایش به تمام زبانهای مهم جهان اسلام نظیر عربی، ترکی و اردو ترجمه شد. و الهام بخش جنبش بیداری اسلامی در ایران، مصر، فلسطین، تونس، پاکستان، افغانستان و ترکیه شد. واقعیت این است که اگر جسم و جان شریعتی فانی شد فکر و نامش باقی است. نه تنها باقی ماند بلکه گسترش و اوج گرفت و شوری در آفاق برپا کرد.

او اسلام را تنها راه نجات و سعادت دنیوی و اخروی میدانست و راه های سوسیالیسم، کاپیتالیسم و لیبرالیسم را بیراهه میدانست. او همه بهترینها و سمبلهای آرمانی را در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) میدانست. آنها سمبل اعلای ایمان، آگاهی، مسئولیت، رهبری راستین، عرفان، حکمت، جهاد وشهادت هستند و ارزشها و راه آنها برای همه عصرها و نسلها بهترین مانبفست فکری، عملی و مبارزاتی است.

فی الواقع رمز موفقیت شریعتی را در کشورهای اسلامی باید در تاکید و توجه ویژه وی به نقش مذهب در زندگی مردم دانست که مهم ترین رکن تاثیرگذار در زندگی و سلوک مردمان مسلمان است.

از سوی دیگر از مباحث مدون و نیز غیر مدون در آثار روشنفکران دینی ایرانی در پس از تجربه حکومت دینی که در سال‌های اخیر به چشم می‌خورد، همگی دال بر نوعی سکولاریزم و جدایی دین از سیاست در رابطه با نظریه و تئوری‌پردازی نزد ایشان است. انگاره‌های دکتر سروش یک شاخص و الگوی جریان سکولار به خوبی این مطلب را به اثبات می‌رساند. عنصر عقلانیت به وضوح در نوک پیکان اندیشه‌های او از اهمیت خاصی برخوردار است. عنصر مدرنیسم، مبارزه با سنت، عدم کارایی دین در مواجهه با چالش‌های اجتماعی، عدم پاسخ دین و صامت بودن آن در اجتماعیات، مبارزه با ایدئولوژی، گرایش به نسبیت و پلورالیسم و هرمنوتیک در اندیشه‌های سروش از مواردی است که معرفت دینی او را شکل می‌دهد، رابطه دین و حکومت و سیاست را به نوعی دیگر مورد ارزیابی و تحلیل قرار می‌دهد. همین موارد اقبال جامعه روشنفکری را نسبت به آثار و اندیشه های او موجب گشته است. فی الواقع او همچون سلف خود با آرا و اندیشه هایش دلهای مشتاقان را اسیر کمند کلام خویش می کند.

فرجام

دکترعلی شریعتی  به‌عنوان یکی از شخصیت‌های تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران دهه‌ی ۵۰ به بعد، به‌گونه‌ای ظاهر شدند که فضای فکری ایران دهه‌ی ۱۳۵۰ را به خود اختصاص داد. اگر آل‌احمد با نفوذترین چهره‌ی روشنفکری در دهه‌ی ۴۰ بود، بدون شک شریعتی در دهه‌ی ۵۰ این جایگاه را به خود اختصاص داد و نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که ایشان یک نظریه‌پرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود ایدولوگ خیلی از فعالیت‌های سیاسی به‌حساب می‌آمد. ایشان با شناختی که از زمانه‌ی خود داشت به نقد توام سنت و مدرنیته پرداخت. شریعتی درحالی‌که قائل به نقش پیامبرگونه‌ی طبقه‌ی روشنفکر بود و معتقد به انتقال وظیفه‌ی رهبری دین از طبقه‌ی روحانی به طبقه‌ی روشنفکری بود، از آن دسته از روشنفکرانی که به پیروی از غرب و اروپا ریشه و پیشینه‌ی خود را فراموش کرده‌اند، انتقاد می‌کند و پیشنهاد «بازگشت به خویشتن» را می‌دهد. مقصود شریعتی از خویشتن آن خویشتنی است که اسلام بنا نهاده است. اما نه اسلامی که ساخته و پرداخته‌ی فقها، مجتهدین و سازمان روحانیت است بلکه اسلامی که ساخته‌ی روشنفکران می‌باشد و ایدئولوژیک است. در نظر ایشان این‌گونه از اسلام است که پیشرفت‌دهنده است و جامعه و افراد را ترقی میدهد. محصول این اسلام مجاهد و روشنفکر و ابوذر است. در سایه‌ی این تعریف از اسلام است که مفاهیمی همچون تقیه، تشیع، انتظار و… در ادبیات ایشان معنا و مفهوم خاصی پیدا می‌کنند.

دکتر سروش نیز در باب معرفت شناسى دینى، قائل به نسبیت معرفت و تهى بودن نصوص دینى از معنا (صامت بودن شریعت) مى‏باشد. این دیدگاه، موجب تشکیک در کل معارف دینى و بى‏اعتبارى آنها و عدم امکان دسترسى به مقصود شارع در همه زمینه‏ها مى‏شود. در باب قلمرو دین، ایشان معتقد است ، دین اساسا داراى برنامه‏اى جهت تنظیم امور دنیوى بشر نیست و از اقتصاد، سیاست و مدیریت و تعالیمى در این زمینه تهى است و اگر هم دارا باشد فاقد مرجعیت است. این امور را باید به سبک سکولار اداره کرد. در باب معارف و عقاید دینى، ایشان مى‏گوید که دین فاقد محتواى هستى شناختى است و اساسا جوهر دین، راز افکنى و حیرت‏زایى است، نه راز زدایى و آگاهى‏بخشى. از نظر صدق و حقانیت دین، ایشان قائل به حقانیت ادیان در عرض یکدیگر مى‏باشد. بنابراین شیعه و سنى و یا مسیحى، یهودى و مسلمان بودن فرقى ندارد(پلورالیسم دینى(.وی فلسفه اسلامی را نوعی فلسفه ارسطویی می نامد که باید با نقد آن ، از آن عبور کرد

منابع:

۱- مجموعه آثار ج:۲۳ ص: ۲۰۹-۲۱۰

۲- گلستانی مجتبی ، سیری در اندیشه دینی دکتر عبدالکریم سروش، پایگاه تحلیلی خبری پارسینه

۳- بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه‌ی جمشید شیرزادی، تهران، نشر فرزان روز، ۱۳۷۷،  ص ۱۶۱

۴- حسینی‌زاده، سید محمدعلی؛ اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۶، چ اول، ص ۲۰۷

۵- پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، تهران، گام نو، ۱۳۸۲، ص ۱۴۰

۶- احمدی، حمید، شریعتی در جهان، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۴، چ اول، ص ۳۱۹

۷- عنایت، حمید، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲، چ اول، ص ۲۶۸

۸- شاسه دینا، عبدالعزیز، علی شریعتی ایدولوگ انقلاب ایران، ص ۶۷

۹- حسینی‌زاده، سید محمدعلی؛ پیشین، صص ۲۰۷- ۲۰۸

۱۰- بروجردی، مهرزاد؛ پیشین، ص ۱۶۲

۱۱- همان، ص ۱۷۲

۱۲- پدرام، مسعود؛ پیشین

۱۳- بروجردی، مهرزاد؛ پیشین، ص ۱۶۹

۱۴- پدرام، مسعود؛ پیشین، ص ۱۰

۱۵- امانیان، حسین؛ پیشین، صص۱۲۴-۱۲۵

۱۶- بروجردی، مهرزاد؛ پیشین، ص ۱۷۱

۱۷- شریعتی، علی؛ اسلام‌شناسی، مجموعه آثار، ج ۱۶، تهران، قلم، ۱۳۶۱، چ اول، ص ۲۹

۱۸- همو، ما و اقبال، مجموعه آثار، ج ۵، تهران، الهام، ۱۳۷۴، ص ۱۴۱

۱۹- همو، حسین وارث آدم، مجموعه آثار، ج ۱۹، تهران، قلم، ۱۳۶۰، ص ۲۷۴

۲۰- میرسپاسی، علی؛ روشنفکران ایران (روایت‌های یاس و امید)، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران، توسعه، ۱۳۸۶، چ دوم، ص ۱۸۳٫

۲۱- حسینی‌زاده، محمدعلی؛ پیشین، ص ۲۱۳٫

۲۲- شریعتی، علی؛ شیعه، مجموعه آثار، ج ۷، بی جا، بی تا، ص ۲۶۵٫

۲۳- حسینی‌زاده، محمدعلی؛ پیشین، ص ۲۱۴٫

۲۴- شریعتی، علی؛ اسلام‌شناسی، مجموعه آثار، ج ۱۶، پیشین، ص ۱۳۵٫

۲۵- همو؛ حسین وارث آدم، پیشین، ص ۲۹۱٫

۲۶- همو؛ تاریخ و شناخت ادیان، مجموعه آثار، ج ۱۴، تهران، بی جا، ۱۳۵۹، ص ۱۲۳٫

۲۷- همو؛ حسین وارث آدم، پیشین، ص ۳۰۴٫

۲۸- همان، ص ۲۹۷٫

۲۹- گلستانی مجتبی،  پیشین

۳۰- شریعتی ، علی ، ۱۳۸۹ ، بازگشت ، تهران ،الهام ، ص ۲۱۶-۲۱۵

۳۱-  منصور هاشمی ، محمّد ، ۱۳۹۳ ، دین اندیشان متجدد ، تهران ،کویر ، صص ۶۳-۶۲

۳۲- سروش ، عبدالکریم ، ۱۳۸۸ ، قبض و بسط تئوریک شریعت ، تهران ، صراط ، صص ۱۷۹-۱۷۸

۳۳-  درگاهی ، محبوب  ، ۱۳۹۳ ، شریعتی آشنای ناشناخته ، تهران ، کویر ، ص ۳۲

۳۴-  قبض و بسط تئوریک شریعت ، ص ۶۰۷

۳۵- همان ، ص ۶۰۸

۳۶- مجتهد شبستری ، محمّد ، ۱۳۸۹ ، هرمنوتیک ، کتاب وسنّت ، تهران ، طرح نو ، ص ۱۸

۳۷-  شریعتی ، علی ، ۱۳۸۶ ، جهان بینی و ایدئولوژی ، تهران ، شرکت سهامی انتشار ، صص ۲۸-۲۱۷

۳۸-  همان ، ص ۲۱۸

۳۹- شریعتی ، علی ، ۱۳۸۲ ، علی(ع) ، تهران ، آمون ، ص ۱۲۹

۴۰-  دین اندیشان متجدد ، ص ۶۴